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作者|张雪娇整理 |张兴媚本期编辑| 杨林宇本期审核|江怡
内容提要
对印度达利特群体而言，改信基督教长期被视为摆脱种姓压迫的重要路径。然而，在多数主义政治主导下，在以印度教文化为核心的国家认同建构过程中，改宗往往被塑造为一种“文化背叛”与“社会威胁”。这不仅压缩了达利特的宗教选择空间，也使达利特基督徒在法律保障、社会接纳与文化认同层面持续遭受排斥。在此背景下，尽管达利特基督徒群体的权利诉求与抗争不断出现，但仍难以实质性推动制度调整。这一现实折射出当代印度宪政秩序中世俗主义与多数主义之间的持续紧张关系。
关键词： 达利特基督徒 改宗政治 “表列种姓”
图源：网络
莫迪政府执政以来，印度对达利特改信基督教的管控愈加严厉。有宗教倡议组织指出，在北方邦、北阿坎德邦等地区，反改宗法的严苛实施导致宗教聚会活动被认定为强迫改宗，且针对教堂及宗教活动场所的冲突事件也明显增加。相关调查进一步显示，2024年印度各地针对基督徒的暴力和歧视事件超过640起，几乎是2014年（147起）的四倍。在这一时期，2019年的配额改革将“经济贫困”确立为独立于“社会压迫”的平权依据，然而该改革主要面向未被纳入“表列种姓”“表列部落”“其他落后群体”的人群。对于达利特基督徒而言，改宗后既无法维持“表列种姓”资格，又难以通过新的“经济较弱群体”标准获得相应配额权益。与此同时，新的配额安排也在基督徒群体内部形成利益分化，即经济困难的上层种姓基督徒可能因“经济较弱群体”标准获益，而社会处境更为不利的达利特基督徒仍被排斥在相关保障体系之外。
上述现实问题引发了本文的核心关切，即在印度当代宪政结构中，信仰选择、社会身份与国家治理的复杂互动，为何在达利特基督徒议题上显得尤为紧张。整体上，既有关于印度宗教自由、种姓身份与法律地位交叉议题的研究，主要形成三条研究路径。其一，聚焦宪法规范的内在张力。迈克尔（Michael）与戴希潘德（Deshpande）指出，《1950年总统（表列种姓）令》[Constitution （Scheduled Castes） Order，1950，以下简称《1950年总统令》]将宗教信仰作为获取社会保障的前提，构成法律排斥。邱永辉通过20世纪中后期印耶皈依之辩的法律争论，指出在印度基督徒看来，印度教徒正在通过立法这一强有力的手段将基督徒群体从印度社会中孤立出来。其二，剖析达利特改宗的现实困境。阿南迪（Anandhi）与吉塔（Geetha）指出，印度各邦的反改宗立法借“国家安全”“文化稳定”之名将传教活动污名化，成为限制改宗的重要手段。陈鹏指出，印度种姓压迫仍是社会现实，而低种姓的改宗遭到激进印度教组织的暴力阻挠。其三，分析改宗的文化政治逻辑。维斯瓦纳坦（Viswanathan）指出，改宗在印度是边缘群体寻求尊严的行为，但在多数主义语境中却被描绘为对“文化整体性”的威胁，因此受到法律与社会的双重限制。吴晓黎揭示了印度教民族主义势力通过推动“反改宗法”及相关运动，逐步构建“印度教国家”和多数主义政治秩序。
尽管已有研究对印度宗教自由与达利特基督徒的处境进行了重要探讨，但对于《1950年总统令》与反改宗法之间的联动机制，尤其是国家如何藉由宗教与种姓的交叉分类将改宗行为与权利丧失相联系，仍缺乏系统性分析；同时，印度达利特基督徒的救济路径及其效果也值得关注。此外，关于印度“世俗主义”原则如何在实践中演变为多数主义的治理工具，亦有进一步探讨空间。本文将以此为切入点，揭示当代印度宗教政治如何在种姓与改宗的交界处形成对达利特基督徒的不平等影响。
一、达利特的宗教选择与身份权利困境
《印度宪法》（The Constitution of India，1950）所承诺的宗教自由权，在复杂的种姓结构、“表列种姓”制度与反改宗法律共同作用下，逐渐演变为高度政治化的有限权利，这一制度现实限制了达利特群体改信基督教等少数宗教后的权利获得与社会流动空间。
（一）
达利特基督徒的反抗性宗教流动
面对印度教种姓制度的历史压迫，改宗长期被达利特群体视为摆脱种姓束缚的重要方式。无论是1956年安贝德卡（B. R. Ambedkar）发起的大规模佛教改宗运动，还是当代达利特的改宗实践，都不仅是单纯的信仰选择，也体现出通过改变宗教身份抵抗种姓压迫、寻求社会流动的现实诉求。正如维斯瓦纳坦所指出，改宗在印度不仅是宗教信仰的转变，还意味着试图摆脱既有种姓秩序的束缚，并争取更平等的社会地位与公共承认。
然而，改宗并不意味着达利特群体能够真正摆脱既有社会结构的约束。尽管按照印度基督教传统叙事，基督教早在公元1世纪便已传入南印度，并在印度社会延续近两千年，但基督徒群体在当代社会结构中仍处于边缘位置。皮尤研究中心调查显示，约有七成以上的印度基督徒出身于“历史上为不利地位的种姓”群体，他们在经济、教育与社会福利等方面持续遭受结构性不利。其中，达利特基督徒作为基督徒群体中最贫困、最受排斥的群体，在社会资源分配中处于更为不利的地位。
所谓达利特基督徒，是指原本属于“不可接触者”（Untouchables）或“贱民”阶层、后改信基督教的群体。达利特的基本特征是社会地位低下、经济条件贫困与政治话语权弱，即使改信基督教，也往往难以摆脱种姓社会的歧视与制度层面的身份排斥。
（二）
改信基督教与“表列种姓”资格的排除
《印度宪法》第14至16条确立了平等权原则，明确禁止基于宗教、种族、性别等身份差异的歧视，第25条则专门保障宗教自由，赋予所有公民信仰、实践及传播宗教的权利。这些宪法条款为印度公民的宗教自由与法律平等提供了广泛的制度保障。但实践层面，部分法律却将“宗教身份”与“社会权利”相关联，导致宪法权利之间形成冲突。这一矛盾集中体现在《1950年总统令》第3条，根据该条，“表列种姓”资格最初仅适用于印度教达利特，后经1956年与1990年修订，锡克教与佛教达利特也被纳入其中。获得“表列种姓”资格者，可以享有教育、就业、公职配额与政治代表等方面的制度保障；而改信基督教或伊斯兰教的达利特，则被排除在该体系之外。由此，原本属于基督徒群体者无法获得“表列种姓”地位，而改信基督教的达利特则会失去既有的“表列种姓”资格。
正是这种基于宗教归属的身份剥夺机制，形成了宗教自由与社会保障之间的制度冲突。例如，一名达利特若依法行使第25条赋予的宗教自由权改信基督教，便会因《1950年总统令》失去原有的“表列种姓”身份及有关权益。统计调查显示，达利特基督徒在收入、教育、住房等基本经济社会指标上，与达利特印度教徒面临相近的不利处境，但前者却因改宗而无法享有国家配额政策中的“表列种姓”权益。这种将宗教身份作为公民权利分配依据的做法，与印度政治世俗主义所强调的国家宗教中立原则之间形成明显张力。
与此同时，由于基督教同样深受印度种姓结构影响，改信基督教后的达利特群体，其社会身份与现实处境并未发生根本改变，仍长期承受歧视与社会排斥。不仅如此，即便个体愿意放弃“表列种姓”资格为代价，换取信仰选择自由，这一路径亦在“反改宗法”扩张背景下面临诸多困难。
（三）
“反改宗法”的扩张与改宗风险
印度围绕改宗的法律争议从殖民时期延续至今。独立后，自1967年奥里萨邦率先出台《1967年奥里萨宗教自由法》（The Orissa Freedom of Religion Act，1967）以来，印度已有10余个邦陆续以“宗教自由”名义制定或修订限制改宗的相关立法。这些法律表面上以“保障宗教自由”为名，强调防止强迫、欺诈或诱导改宗；但在实际适用中，其规制重点往往集中于印度教达利特、部落群体改信基督教或伊斯兰教的行为，并逐渐形成了一套行政化与刑事化的治理体系。尤其是近年来，部分邦的相关立法进一步强化了对改宗行为的行政管控与刑事规制，不仅设置了更严格的申报、审查等程序要求，还显著提高了刑事处罚力度。根据不同邦的规定，相关行为最高可被判处10年有期徒刑并处高额罚金，其中涉及未成年人、女性、“表列种姓”或“表列部落”成员，以及一定规模群体改宗的情形，通常被作为加重处罚因素。同时，部分立法还要求实施、组织或协助改宗的一方承担举证责任。即便最终未被认定违法，相关个人及宗教组织在调查过程中所承受的社会排斥、程序负担与公共污名，亦足以对改宗自由产生实质性阻碍。此外，部分立法还将婚姻、教育、工作等方面的“承诺”纳入非法改宗范围，并普遍使用“诱惑”“欺诈”等缺乏明确定义的术语，扩大了执法裁量空间与适用边界，降低了改宗行为的入罪门槛。其结果是，改信基督教成为极具法律与社会风险的宗教活动。
这种风险的具体表现，首先为基督教公益活动的“违法化”趋势。基督教会长期在边缘社区提供扶贫、医疗、教育等社会服务，但这些行为被一些邦视为通过物质利益诱导改宗，进而触发行政调查、取缔甚至追究刑事责任。而对改宗和宗教传播者个人的打击则更显直接，改宗者往往面临家庭、村庄与社区的公开排斥，甚至遭受暴力，且极易被政府指控为“非法改宗”。
因此，尽管此类立法在表述上并未禁止改信基督教，但通过社会压制、程序性行政管制（如强制申报、事前审查）、扩大化与任意性执法、举证责任倒置规则等，显著提高了边缘群体的改宗成本。特别是对于达利特而言，改信基督教不仅无法摆脱种姓压迫，反而成为一项代价沉重的选择。由此，无论是达利特基督徒“表列种姓”身份的丧失，还是反改宗立法困局之下的受限形态，改宗都已成为受到严格规制的“有限选择”。
二、改宗政治中的文化主权话语
与民族主义法律实践
宗教的某种必然性植根于人类生存的根本规定性，即人无可回避地处于“有死”与“有限”的危机性境遇之中。对此，宗教提供了应对生存危机的典范性解决方案。而在印度，宗教的意义并不限于个人信仰和精神慰藉层面，其还深度介入社会结构、身份认同与公共生活之中，成为影响社会秩序与政治运行的重要力量，深刻塑造着现代民族国家身份建构和政治利益分配格局。特别是在印度国民志愿服务团（RSS）及其政治分支印度人民党（BJP）所推动的多数主义政治语境下，印度教民族主义试图将不同种姓群体统一纳入“泛印度教”认同之中，并在实践中呈现出较强的文化排他性特征，即通过强化印度教文化与种姓秩序之间的关联，构建以上层种姓印度教文化为核心的社会整合模式。这种宗教统一与文化均质化的追求，持续边缘化包括达利特在内的少数群体。
（一）
“多数主义认同”下的“文化背叛”叙事
在多数主义框架下，国家在应对改宗等高度敏感议题时，逐渐偏离宗教中立立场，转而以印度教文化规范作为隐性的合法性判断标准。在这一语境中，达利特改信基督教的活动更容易被建构为“文化背叛”“西方渗透”乃至“人口威胁”。改宗行为也因此在一定程度上被视为对既有社会秩序与国家认同的挑战。
具体而言，在多数主义视角下，印度教民族国家构建与反殖民叙事、反对改信基督教具有内在一致性。首先，部分印度教民族主义论述将基督教视为殖民扩张历史的延续，是“外来文化渗透”的象征乃至“压迫工具”，其破坏印度教文明的文化统一性。因而，传教与改宗行为往往被赋予浓厚的殖民主义色彩，并被视为对印度文化认同与“印度教特性”（Hindutva）国家构想的潜在威胁，改信基督教也因此逐渐成为一种高风险且高度污名化的社会行为。其次，改信基督教代表着对以种姓制度为代表的印度教多数主义社会秩序的破坏，尤其当达利特群体借助改宗改善社会地位、争取社会流动时，更容易引发高种姓印度教徒的身份焦虑与敌意；在特定社会与政治环境下，这种紧张关系甚至可能演变为宗教冲突与暴力事件。最后，围绕达利特改宗的争议也深受选票政治影响。有研究与媒体观察指出，部分政党与社会团体在选举周期内放大“改宗恐慌”叙事，通过塑造宗教少数群体对社会秩序与国家认同的潜在威胁，激发多数群体的身份与政治焦虑，从而实现印度教选民的政治动员与选票整合。与此同时，部分宣称世俗的政治力量由于担忧公开反对“反改宗”叙事会被塑造为“反印度教”或“纵容强制改宗”，往往倾向于避免在相关议题上与多数主义立场发生正面冲突，对针对宗教少数群体的文化排斥亦缺乏明确回应，甚至在事实上形成默许。
因此，在多数主义文化叙事不断强化的背景下，改宗自由逐渐被纳入国家认同与文化秩序的审查框架之中，并在实践中呈现出明显的条件化与受限性。
（二）
法律民族主义下的达利特改宗与宗教自由边界
近年来，围绕宗教自由、少数群体权利与国家认同的争议持续加剧，并不断凸显印度的多元主义困境。其中，多数文化主导、法律选择性适用与宗教自由空间的持续收缩，共同构成了印度多元主义困境的制度根源。在当代印度的政治与法律实践中，逐渐呈现出一种法律民族主义趋势，即通过将特定文化价值嵌入法律结构，以维系某种文化秩序。在印度教民族主义影响下，其实质并不在于法律对特定群体的简单倾斜，而在于对“印度性”（Indianness，指“真正的印度身份”）合法标准的重构—法律实践在一定程度上更倾向于以多数印度教文化规范作为合法性判断的重要参照，改信基督教等“他者”则更容易被置于合法性审查与文化怀疑之下。
具体而言，法律民族主义是指国家通过立法、行政与司法实践，使法律成为服务于某一文化认同与政治秩序维护的制度工具。其中印度法律民族主义的核心特征之一，是将改宗问题与整个国家的文化认同相联系。这在针对达利特群体的制度设计中表现得尤为明显。首先是基于宗教的法律差异与歧视性规则。例如，印度教民族主义论述认为，依据《1950年总统令》第3条，印度教徒身份是认定达利特处于社会不利地位的前提，一旦改信基督教或伊斯兰教，达利特身份便“失效”，相关保障资格不再适用。其次是法律设计的非对称性。例如，印度教民族主义的“回归本源”（gharwapsi）运动宣称，所有基督徒达利特在原本皆为印度教徒，只是在特定历史时期遭遇外力而强制改宗，因此必须通过“文化回归”使其恢复印度教徒“正统身份”。由此，改信印度教的活动常被标示为“文化恢复”，从而避免被纳入“非法改宗”的审查之中；比较之下，改信基督教的行为即便为个人自愿，也极易被认定为强迫改宗，甚至被视为危及国家文化秩序的行为。这种基于历史的正统主义叙事，不仅否定了印度宗教多元主义的现实基础，更单向度地将改信少数宗教群体纳入国家文化的重点监督与规制对象。
三、达利特基督徒的权利抗争与制度回应
近年来，组织呼吁、社会运动、司法诉讼与国际倡议等共同推动，试图从多层面打破印度教文化主权话语与法律民族主义对达利特基督徒群体的排斥结构。
（一）
改革诉求与制度回应的迟滞
由于达利特基督徒长期被排除在印度平权与社会保障体系之外，围绕是否应赋予其“表列种姓”资格（或是否恢复改宗者原有资格）的争议始终存在。为应对相关权利诉求，印度政府于2004年设立“宗教与语言少数群体全国委员会”（National Commission for Religious and Linguistic Minorities），以评估宗教改宗与社会排斥之间的关系。委员会2007年发布的报告明确指出，改信基督教或伊斯兰教的达利特，其社会处境并未因宗教转变而获得改善，反而面临更为严峻的不平等处境。委员会建议，“表列种姓”资格的认定应以社会压迫事实而非宗教信仰为依据，因而建议废除《1950年总统令》第3条规定，保留改信基督教和伊斯兰教达利特的“表列种姓”身份。
在官方调查提供有力证据的同时，草根组织与社会运动也持续展开相关倡议与动员。其中印度基督教联合会（AllI ndia Christian Council）与全国达利特基督徒阵线（National Council of Dalit Christians）针对反改宗法的抗议具有代表性。近年来，这些组织联合发起反对反改宗法的全国性集会，并提出改宗应被视为受宪法保障的基本权利，不应受制于政府审批或刑事干预。例如，2023年3月28日，全国达利特基督徒阵线在新德里组织集会，要求将达利特基督徒纳入（或恢复）“表列种姓”保障体系，并反对以改宗为由进行排除。
尽管围绕达利特基督徒权利保障的改革呼声不断高涨，但印度历届政府出于避免激化多数群体以维护社会稳定、争取政治选票的政治考量，均未实质性推进《1950年总统令》的修改。且如前所述，在莫迪政府执政时期，部分邦立法对改宗的限制反而得到加强。这表明，尽管一些官方机构在社会调查与官方报告中已承认达利特基督徒面临歧视的事实，但掌握决策权的政府却延迟乃至回避改革，从而使既有的不平等制度结构得以存续。
（二）
司法博弈：诉讼路径的开拓与权利主张的受限
在相关立法长期未出现实质性调整、行政层面对改革议题回应有限的现实背景下，司法诉讼始终是达利特基督徒争取平等权利的重要路径之一。然而，尽管部分案件推动了改宗与社会平等议题的司法化进程，但印度司法机关在处理宗教自由诉求时，整体上表现出对多数主义秩序的维护。
在涉及改宗自由与“反改宗法”合宪性的案件中，1977年“斯坦尼斯劳斯牧师等人诉中央邦政府案”具有重要影响。该案中，原告斯坦尼斯劳斯主张，“传播宗教”的自由应当包含“使他人改宗”的权利，否则宪法第25条将丧失权利保障功能。法院未否定自愿改宗本身，但裁示“传播宗教”不包含以强迫、欺诈或不当诱导等方式实现改宗的自由，且各邦立法可就此对改宗行为加以限制。法院对“传播”与“改宗”严格区分，将“劝导改宗”剥离出宪法保障范围，并将其定性为可能引发宗教冲突、有碍公共秩序的行为。
在涉及改宗与“表列种姓”身份冲突的案件中，1986年的“苏赛诉印度联邦案”则具有代表性。原告苏赛原属于“表列种姓”群体，改信基督教后，其子女在申请“表列种姓”福利时因宗教身份被拒绝。苏赛由此提起宪法诉讼，主张《1950年总统令》第3条违反宪法第14条平等原则与第25条宗教信仰自由原则。最高法院在判决中承认改宗后的达利特基督徒可能继续遭受社会歧视，但驳回了原告将改宗后基督徒纳入“表列种姓”之诉请。
由此可以看出，印度司法在处理达利特改宗问题时，整体上更倾向于维护既有社会秩序与制度结构，并对宪法第25条的宗教自由作出较为限缩的解释。
尽管如此，围绕宗教改宗与平等权利的法律诉讼从未中断。在历经数十年的群众动员与公共倡议之后，印度公共利益诉讼中心（Centre for Public Interest Litigation）于2004年向最高法院提起公益诉讼，质疑《1950年总统令》的合宪性。该诉讼请求法院承认改信基督教的达利特及其后裔拥有“表列种姓”资格，并据此获得高等教育入学名额、奖学金、政府部门就业配额及选区保留资格等方面的平权政策，同时享有《1989年表列种姓与表列部落（防止暴行）法》[Scheduled Castesand Scheduled Tribes（Prevention of Atrocities）Act，1989，经2018年修订]下的司法救济与反歧视保护机制。此外，面对近年来反改宗法律的迅速扩张，印度“公民正义与和平协会”（Citizens for Justice and Peace）自2020年起联合其他当事人提起诉讼，集中挑战北阿坎德邦、北方邦等多个邦反改宗法的合法性。诉请强调，反改宗法中关于改宗必须向行政部门申报并接受审查的规定，实质上将个人信仰选择置于国家监督与行政干预之下，为国家对宗教自由的过度干预提供了制度基础；同时反改宗立法也可能激化印度教民族主义团体对宗教少数群体的暴力行为，加剧社会紧张关系与宗教教派间的敌意。
（三）
社会运动与跨国倡议网络：达利特基督徒的权利表达
在相关制度改革推进缓慢、司法救济效果有限的背景下，印度达利特基督徒群体积极将权利争取拓展至本土社会运动与跨国倡议网络，努力推动相关议题进入更广泛的公共讨论与法律政策议程之中。
1.国内社会运动的持续发声与运动路径的跨界延展
全国达利特基督徒阵线（National Council of Dalit Christians）作为印度达利特基督徒群体中具有代表性的社会行动组织，自成立以来持续在全国范围内发起街头集会、游行及请愿等行动。其核心诉求直指现行制度存在的非正义性，驳斥改宗与种姓权利互斥的制度规范。该组织认为，“表列种姓”权利不是宗教特权，而是对历史性压迫的补偿，达利特基督徒作为印度公民，理应在宗教中立的框架下平等享有社会保障。
值得注意的是，近10年来，印度青年组织、女性团体等也陆续加入这一宪政平权运动，推动该议题与性别平等、世俗主义、反宗教歧视等更广泛的社会正义议题联结。这种跨界议题联盟，在一定程度上突破了种姓、宗教自由与性别议题的分割状态，不仅拓宽了运动的社会基础，也使达利特基督徒的权利诉求逐渐被置于更广泛的公共正义与宪政平等讨论之中。
2.全球宗教自由机制与国际社会的关注
达利特基督徒的权利保障争议也逐渐进入国际人权讨论视野，并受到若干国家与国际人权机制的持续关注。例如，2022年国际宗教自由倡议组织在提交给联合国人权理事会普遍定期审议机制的利益相关方报告中指出，印度反改宗法存在概念界定模糊、举证责任配置失衡以及对重新皈依给予差别化对待等问题，并认为相关立法对宗教少数群体产生了不利影响。基督教法律倡导机构欧洲法律与正义中心（European Centre for Law and Justice）在其2025年发布的报告中亦提出，印度反改宗法律虽以防止强迫或欺骗性改宗为立法目标，但在实践中被用于针对宗教少数群体，尤其是对基督徒群体的调查与限制。该报告呼吁印度政府重新审视相关立法，以保障宗教自由与少数宗教群体权益。
此外，美国国际宗教自由委员会（United States Commission on International Religious Freedom）连续多年在其年度报告中，将印度列为“特别关注国家”，认为反改宗法律在实践中可能对宗教自由造成限制，并导致宗教少数群体面临不利法律后果。欧盟相关人权年度报告也关注了印度反改宗法律的实施问题，并指出部分邦在相关法律适用过程中存在限制宗教选择自由、缺乏充分司法审查与程序保障等问题。
国际社会持续的倡议与舆论关注，在一定程度上对印度形成了国际人权压力，促使部分司法判决援引国际人权标准作为辅助性解释依据。同时，国际舆论也客观上为印度本土基督徒群体提供了外部支持，使其在面对多数主义政治压力时能获得更多的表达与抗议空间。不过，国际倡议与外部规范压力尚未实质性推动印度相关法律体系改革，亦难以在短期内改变印度内部长期形成的宗教认同与法律治理格局。
四、结语
达利特基督徒的境遇与权利抗争，不仅是个体的信仰抉择问题，更集中反映了当代印度宪政秩序中宗教自由、社会平等与文化认同之间的紧张关系。本研究表明，在某些情景下，文化主权叙事与法律民族主义取向，使宗教身份与公民法律地位紧密关联；由此，限制改宗法律与改宗后丧失“表列种姓”资格的制度安排，共同折射出印度多元主义的现实困境。面向未来，印度若要在保障基本权利与维护社会秩序之间取得平衡，首先应修正现行反改宗立法中的模糊与弹性术语，减少对改宗行为的过度行政干预，并完善虚假指控责任与执法公开机制，以降低相关法律在实践中的任意适用风险。其次应推动修改完善“表列种姓”与配额保留的认定机制，从以宗教身份为标准转向以现实社会处境为依据，使相关保障能够更真实地回应持续存在的社会歧视与结构性不平等。最后是在相关立法与执法过程中，仍需强化国家中立原则与少数群体权利保障机制，避免法律制度过度依赖单一宗教文化规范作为合法性界定的基础。
作者简介：张雪娇，法学博士，四川大学中国南亚研究中心副研究员。
本文整理自《宗教学研究》2026年第3期文章，原标题为《印度达利特基督徒的改宗政治》。
本期编辑：杨林宇
本期审核：江怡
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